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michel de certeau
Joachim Valentin, Freiburg, April 2002


Der Schmerz der gespaltenen Seelen

Bemerkungen zum Verhältnis von Einheit und Differenz im Werk Michel de Certeaus


Aktuelle Debatten um die sogenannte Postmoderne kristallisieren sich gerne als Streit um das Primat von Einheit oder Differenz.1 In der Theologie, genauer in der Christologie, gehört zu diesem Streit nicht selten die Uneinigkeit um das Primat des Kreuzestodes oder der Auferstehung. Im Werk Certeaus – so meine These – findet sich ein ganz spezifisches Verhältnis zwischen Differenz und Einheit, ein Verhältnis, das nie im strengen Sinne philosophisch ausgearbeitet, oftmals in ekklesiologischem, allgemein zeitdiagnostischem Gewand aber auch im Rahmen der Geschichte der Spiritualität wie am Rande, en passant, und in immer neuen Anläufen ausgearbeitet wird. Certeau entscheidet sich nicht für ein Primat der Einheit oder der Differenz, des Kreuzes oder der Auferstehung. Er sucht nach einem dritten Weg. Im Streit um Kreuz oder Auferstehung (mit dem ich mich hier nicht ausdrücklich beschäftigen kann) weicht er aus und nennt die Himmelfahrt, das Abwesendwerden und Platzmachen Jesu für die Kirche als entscheidendes christologisches Ereignis.

Das Verhältnis von Einheit und Differenz fasst er nicht als eines der Über- und Unterordnung, wie dies v.a. ausgehend von der platonistisch-metaphysischen Tradition aber auch unter dem Motto eines postmodernen „Differenzdenkens"2 geschehen ist. Für Michel de Certeau ist das Verhältnis von Einheit und Differenz durch eine wechselseitige qualifizierte Bezogenheit gekennzeichnet, auf die nun ein paar Schlaglichter geworfen werden sollen.



Orte der Konstellation

1. Mystik und Modernisierung

Am häufigsten trifft man bei Certeau auf die genannte Konstellation in Zusammenhängen der Ekklesiologie und der Geschichte der Spiritualität. Hier begegnet sie uns als Verhältnis zwischen einer angenommenen ursprünglichen Einheit des Christentums versus einer Vielfalt der Konfessionen und Religionen. All das beschreibt Certeau etwa in La Fable mystique aber auch in La faiblesse de Croire als Ergebnis einer sozioökonomisch induzierten Modernisierung, deren Beginn Certeau sehr früh, nämlich mit Beginn der Neuzeit im 15. Jahrhundert ansetzt. Dieses typisch Certeausche Setting trägt wesentlich zur unerwarteten Relevanz der frühneuzeitlichen Mystiker für heutige christliche Existenz bei, auf die man in seinem Werk immer wieder stößt, und schafft insgesamt eine Geschlossenheit von Certeaus Theologie. Sie verhilft ihm dazu, auch Psychoanalyse und Historiographie auf einer Linie mit jenem Modernisierungsprozess zu denken, den er mit der Mystik anheben lässt.

Die Mystik ist Teil des in der Moderne unumgänglichen Schismas, aber sie verbalisiert die Spaltungen die diese mit sich bringt als Schmerz (douleur). Dies wird in La fable mystique ausführlich entfaltet. Certeau macht hier die Verluste, hervorgerufen von ersten Modernisierungsschüben, als sozioökonomischen Hintergrund der mystischen Bewegung aus: Als Mystiker begegnen in dieser Zeit vor allem verarmte Adelige, aber auch die Nachkommen der zur Konversion gezwungenen spanischen Juden. Die Klage um den abwesenden Jesus Christus und die verlorene Einheit der Kirche ermöglicht ihnen als ‚große Erzählung von Schmerz und Sehnsucht' eine Grunderfahrung ihrer Existenz narrativ auszudrücken und zu verarbeiten.

Die Erfahrung der Gespaltenheit der zur Konversion gezwungenen Marranen 3, die sich schließlich bei Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz in christlicher Metaphorik Ausdruck verschafft, hat ihre Wurzeln wie Certeau (mit Americo Castro) schreibt, in einem „gequälten Semitismus"; ebenso wie sich ihr nichtscholastischer Zugriff auf die Bibel als heilige Schrift dem spezifisch jüdischen Schrift- und Offenbarungsbegriff verdankt: „Der Aufschwung der Mystik im 16. und 17. Jahrhundert ist oftmals ein Effekt des jüdischen Aufschubs im Gebrauch einer katholischen Sprache" 4. Damit hat Certeau – um dies nur in Klammern zu bemerken – eine wenig beachtete Wurzel der christlichen Mystik offengelegt. Bereits seit einigen Jahren wird in den USA, aber inzwischen auch in Deutschland an einer genauen Reformulierung der Strukturen jüdischer Hermeneutik gearbeitet, die in der Lage sein könnte, ihren ganz spezifischen Beitrag zur abendländischen Ideengeschichte genauer zu fassen, aber auch die fundamentale Andersheit des ihr zugrundeliegenden Textbegriffes. 5

Ich kann im Moment nicht ganz überschauen, ob es bei Certeau eine ausgeführte Theorie des Judentums gibt und wenn ja, welchen Quellen sie sich verdankt – man müsste das quer durch alle Texte überprüfen. Sicher scheint mir zu sein, dass auch sein eigenes Denken, auch dort wo es nicht ausdrücklich Judentum oder Altes Testament thematisiert, bisweilen einen Textbegriff transportiert, den man schlecht anders als talmudisch nennen kann. In L'Etranger ou l'union dans la différence, wie der Titel schon sagt ein locus classicus für unsere Fragestellung, schreibt Certeau (Übersetzung von C. Hermes):

„Der Ursprungstext, der weder in sich abgeschlossen noch auch aufgehoben ist, hat den geistigen Rang dessen, was andere Texte zulässt und erfordert; gerade durch seine Verdrehungen und Überschreitungen offenbart er seinen eigentlichen Sinn. Genau so steht es mit dem Bezug auf einen Augenblick der persönlichen Erfahrung oder mit dem Verhältnis zu Jesus in der geistlichen Geschichte des Christentums." 6



Certeau selbst teilt mit Michel Foucault den Schmerz um die Zerteilung zwischen Innen und Außen, um die Ausgrenzungen der Frauen, Wahnsinnigen, Armen und Landstreicher und andere kulturelle und ethnische Minderheiten, eine Ausgrenzung, die beide mit dem Anheben der Moderne lokalisieren. Keiner von beiden kommt allerdings jemals auf die Idee, das vorausgehende Mittelalter als Hort der Einheit und des Friedens in Gesellschaft und Denken zu bezeichnen und es so zu idealisieren.

Als katholischer Theologe fügt Certeau allerdings den von Foucault diagnostizierten Ausschlussbewegungen die Entfremdung zwischen städtischen Klerikern und ländlichem Volk im 15. (aber auch schon im 14.) Jahrhundert hinzu sowie die sich bereits lange andeutende Spaltung des katholischen Westens in Nord und Süd durch die Reformation 7 sowie des Universums in ‚alte' und ‚moderne' Welten durch die Entdeckung und Erfindung Amerikas.



2. Die Ermangelung eines Ortes der Identität im Subjekt

Würde man das Werk Certeaus in seinen psychoanalytischen, historiographischen und theologischen Dimensionen nach ‚einem Ursprung' durchforsten, nach einem Zeitpunkt oder einem Ort, an dem die immer wieder erwähnte Einheit vollkommen existiert hat, so würde man nur auf eine unendliche Kette der Verweisungen stoßen. Verweisungen auf eine scheinbar gerade jüngst verlorene Einheit. Diese Einheit ist nicht hier oder da, aber die gegenwärtige Erfahrung eines Mangels konstituiert sie via negativa und weißt ihr somit einen Ort, ja eine wesentliche Funktion im Diskurs zu. Hier wird Lacans Erbe, d.h. das Erbe einer strukturalistischen Psychoanalyse spürbar, die das Imaginäre wie das Phantasma im lebenslangen Ermangeln des unwiederbringlich verlorenen Realen finden wollte.

Certeau transponiert dieses psychoanalytische Denkmodell in einer Art Analogieschluss in die Historiographie und in die Theologie. Wie nach Lacan eine ursprüngliche und vollkommene Lusterfahrung für die Psyche des Individuums, so ist Jesus Christus selbst und das historische Ereignis gleichzeitig auf geheimnisvolle Weise, nämlich als Objekt des Begehrens präsent und unwiederbringlich abwesend. In allen drei Diskursen ist erstaunlich oft der Schmerz Garant der sehnsuchtsvoll antizipierten und gleichzeitig vorausliegenden Einheit. Sie wird jeweils immer neu erfunden.

Hier spürt man wenig von der den ‚Postmodernen' so gerne unterstellten Lust an Pluralität und Zersplitterung. Vielmehr steht Certeau am Ende einer langen geduldigen recherche d'unité perdue in den Archiven. Eine Recherche, die ihr Ergebnis – das universelle, keine Dimension menschlicher Existenz auslassende Schisma – deskriptiv erbracht hat.

Allerdings ist Certeaus Konzept von Identität das hier aufscheint auch kein rein melancholisches. In Le christianisme Eclaté beschreibt er die Differenzerfahrung eines sich aus dem Kreisen um sich selbst lösenden Subjektes als zentrales Moment des Glaubensaktes. Die Existenz des Glaubenden, seine eigene also, beschreibt er als „aufgeweckt durch einen anderen und nicht länger eingeschlossen im Zirkel des Selbst." 8 und noch einmal aufgegipfelt: der Glaube ist alterité alternante – veränderte Andersheit 9 und als solche zwar eine Desidentifikation des Subjekts, eine Irritation seiner Selbstermächtigungsbestrebungen, aber eben auch eine Begegnung mit der Realität der Ichkonstitution selbst – eine Begegnung also, die die Rede von einer Identität des Subjekts (mit Lacan) als phantasmatisch entlarvt und so kreative Energien freisetzt.



3. Das Verschwinden des universellen Sprechers

Certeau hebt sich von Foucault und Lacan, dem Historiographen und dem Psychoanalytiker eindeutig ab, und markiert wie mir scheint damit seine eigene Position jenseits dieser Diskurse, wenn er den Ursprung der Zersplitterung nicht nur individualpsychologisch, sozioökonomisch oder in der Methodik der säkularen ‚humanities' finden will. Certeau markiert als Wurzel der Zersplitterung eine frühe Gotteskrise, ein Ende der Metaphysik, das zunächst allerdings nicht theologisch, sondern in der Sprache der Mystiker benannt werden konnte.

Certeau hat diesen Prozess der Zersplitterung von Subjekt, Sozietät und Gottesrede in seinen Untersuchungen über die Besessenen von Loudun besonders prägnant analysiert. Hier heißt es:

„Der universelle Sprecher verschwindet aus der Weltprosa. Was verlorengeht ist die Lesbarkeit des Kosmos als von Gott gesprochene Sprache [...] eine Wahrheit wird zweifelhaft. Auf dem Gebiet auf dem Signifikanten kombiniert werden, weiß man nicht mehr, ob sie zu Kategorien der 'Wahrheit' oder zu ihrem Gegenteil, der 'Lüge' gehören, ob sie der Realität oder der Einbildung zugeschrieben werden können. Auf diese Weise löst sich ein Diskurs auf, wovon die Besessenen Zeugnis ablegen, die dieses Spiel dazu benutzen, um 'etwas anderes' in es einzuschmuggeln
, das sie ergriffen hat und das nun in der Sprache der Illusion die Frage des Subjekts aufwirft." 10

Im letzen Satz wird es bereits deutlich: Certeaus Denken verharrt nicht in der Melancholie, wenngleich er sie in seinen Arbeiten über die Mystik eindringlich beschreiben kann. Was sich in Loudun als erruptive Aussonderung im sozialen Raum und damit zunächst als Wahnsinn manifestiert, trägt bereits den Nucleus eines Neuen in sich. Certeau beschreibt solche gezielten und funktionalen sozialen Strategien bekanntlich ausführlich in La invention quotidien. Für die theologische und soziale Reorganisation der zerstörten Einheit im Zeitalter der Konfessionalisierung heißt es bereits in der Einleitung zu La fable mystique:

„Jede der neuen Gruppen manipuliert Sitten und religiöse Überzeugungen, betreibt zum eigenen Vorteil eine praktische Neuinterpretation der Situationen, welche zuvor gemäß anderer Bestimmungen organisiert waren, erzeugt seine Einheit im Verlassen der traditionellen Grundlagen und verschafft sich die intellektuellen und politischen Mittel, die eine Wiederverwertung oder Korrektur der Gedanken und Verhaltensweisen gewährleisten." 11

Neben die individuelle literarische Artikulation von Schmerz, die bisweilen einer poetischen Analyse eines bestimmten Feldes gleichkommt, tritt die strategische Neukonstruktion von Sinn und sozialer Formation als zweite, synthetische Umgangsform mit der „Dissemination eines Autorität gewährleistenden Körpers", wie Certeau das in La faiblesse de croire genannt hat.



Fazit

Wenn Certeau von Einheit oder vom Anderen, Differenten spricht, spricht er stets von einem individual- oder universalhistorischen Jenseits oder Voraus. Einheit ist dem denkenden, selbstreflexiven oder schreibenden Ich niemals unmittelbar zugänglich. Es bestimmt sich vielmehr durch die schmerzhaft empfundene Brüchigkeit der eigenen Existenz. Gleichwohl ist die Sehnsucht nach einer kontrafaktisch antizipierten Idee von Einheit wesentliches Regulativ und kann nicht einfach aufgegeben werden. Vielmehr ist der/die Einzelne, ist die Geschichte und die Kirche insofern wesentlich von Einheit bestimmt, als Trauer und Schmerz um eine als ‚verloren' imaginierte Einheit in den Texten der christlichen Tradition, und – diese ablösend auch in der Literatur – immer wieder artikuliert werden. Dort wo man sie als Verlorene artikuliert, entwickelt sie eine kritische, ja politische Energie, die bewegt, Bestehendes nicht einfach hinzunehmen, sondern es um eines Nicht-Genügens willen zu kritisieren und zu verbessern. Certeau liefert hier en passant ein gerade angesichts der aktuellen Diskussion um das Gewaltpotential der Religionen und ihr Verhältnis zum Staat wesentliches Kriterium: Religion kann sich unter modernen Bedingungen nur als defizitär begreifen, und muss sich mit Vorläufigem begnügen. Sie ist aber gleichzeitig aufgerufen in einer Eintragung des Unterschiedes zwischen Transzendenz und Immanenz 12 in den gesellschaftlichen Diskurs auf eine ursprüngliche/endzeitliche Vollkommenheit zu verweisen, die unter irdischen Bedingungen nur gebrochen zu haben ist.

Nur eine christliche Kirche – und das gilt für auch für andere Religionen –, die ihren eigenen Zustand als „wilde Ruhe" (quietitude violente) 13 begreift, sich in einem Zustand der permanenten Revolution befindet, weil sie unter Bedingungen der Pluralisierung und Erschütterung gerade die Sehnsucht nach Einheit und Frieden umtreibt, wird der Gefahr des Totalitarismus und der Petrifizierung entgehen. Hier deutet sich zugleich eine totalitätskritische Fassung der allen monotheistischen Religionen eigenen Eschatologie, ihres Ausgerichtetseins auf letzte Dinge an: Sie bestünde darin, die Prophezeiung eines künftigen Paradieses nicht zu benutzen, um die Gegenwart mit Phantasmen der Einheit und Vollkommenheit aufzuladen, sondern die Vorläufigkeit und Unvollkommenheit der eigenen irdischen Existenz der eigenen Hoffnungen, Erwartungen, Weltbilder immer neu im Namen einer Verheißung von Vollkommenheit ins Gedächtnis zu rufen.

Mit Michel de Certeau gesprochen: „Gott ist nicht da, ‚er kommt', erwartet bis zum letzten Tag, immerzu jene Sehnsüchte umwerfend, die ihn ankündigen." 14





1 Valentin, Joachim/Wendel Saskia: Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg (Pustet) 2001.

2 Kimmerle, Heinz: Philosophien der Differenz. Eine Einführung. Würzburg (Königshausen und Neumann) 2000.

3 Diejenigen Juden, die sich unter Zwang der Inquisition im Jahrhundert der Vertreibung aus Spanien (1492) und Portugal (1496) hatten taufen lassen. Sie wurden als Neuchristen z.T. fanatische Katholiken. Z.T. tarnten sie sich und hielten heimlich an jüdischen Bräuchen und Vorstellungen fest. Sie hatten häufig ein kritisch-skeptisches Verhältnis zur Überlieferung, wiesen sogar manchmal Symptome einer Persönlichkeitsspaltung auf. Man hat von einer besonderen marranischen Religion gesprochen und Männer wie Uriel de Costa, La Peyère, Spinoza von hier aus verstehen wollen.

4 La fable mystique. XVIe-VVIIe Siecle. tome 1. Paris (Gallimard)
21987, 40. (Eigene Übersetzung). Titel ohne Autorenangaben im Folgenden stammen von Michel de Certeau.

5 Vgl. als Übersetzungsversuch dieser Debatten ins Deutsche: Almut S. Bruckstein: Die Maske des Moses. Studien zur jüdischen Hermeneutik. Berlin (Philo) 2001.

6 L'etranger ou l'union dans la difference. Paris (Desclée de Brouwer) 1991, 7ff: Vorher heißt es hier: „Aber der Sinn darf nicht mit dem Buchstaben eines Textes oder mit der Objektivität einer Tatsache verwechselt werden: erst andere Augenblicke und weitere Texte machen den ersten verständlich. Die geistliche Schriftauslegung bezeugt diesen Zusammenhang zwischen dem Geschriebenen, das den Zugang zu den Bewegungen des Geistes eröffnet und den Befreiungen, Erneuerungen, ja selbst den Momenten der Negativität, die durch diese Öffnung hervorgerufen werden."

7 La fable mystique 34.

8 Le christianisme eclaté, (avec Jean Marie Domenach) Paris (Seuil) 1974, 58.

9 Ebd.

10 Das Schreiben der Geschichte, Frankfurt a.M. (Campus) 1991, 197.

11 La fable mystique 34 (eigene Übersetzung)

12 So zutreffend die grundierende Religionsdefinition Niklas Luhmanns: Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp) 2000.

13 Certeau zitiert in L'etranger, 8 Pseudodionysios Areopagita.

14 L'étranger, 6.





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